A 20 años del “nuevo” movimiento social mapuche: “El Estado mantiene una Guerra de Baja Intensidad en La Araucanía”

A 20 años del “nuevo” movimiento social mapuche: 

“El Estado mantiene una Guerra de Baja Intensidad en La Araucanía”

Un 13 de octubre de 1997, en Lumako, dos comunidades recuperaron territorio histórico y quemaron dos camiones de Bosques Arauco, iniciando una nueva estrategia de parte de un sector minoritario del pueblo mapuche. De entonces que la demanda por la autonomía y autodeterminación se posicionó y cruzó a todos los pueblos indígenas en Chile. En entrevista con El Desconcierto, el sociólogo Tito Tricot repasa la importancia de dicho momento.  15.07.2017

El año 1997 marca un punto de quiebre en la historia del movimiento mapuche. Ese año, en Lumako, provincia de Malleco, las comunidades Pichilinkoyan y Pililmapu recuperaron más de 3 mil hectáreas de territorio y procedieron a la quema de dos camiones de Bosques Arauco, de propiedad de la familia Angelini. Lumako es, tal vez, uno de los territorios más simbólicos de la lucha del pueblo mapuche. Ahí se produjo, en 1598, la batalla de Curalaba, que marcó una de las más grandes insurrecciones mapuche ante el dominio español. Tras la ocupación del Ejército chileno en el siglo XIX, el 100% de las tierras fueron devueltas a dominio mapuche con la reforma agraria. Todo cambiaría con el golpe militar, la dictadura y la contra-reforma.

A 20 años desde que un grupo minoritario del pueblo mapuche decidiera optar por la violencia política como vía de reivindicación territorial y posicionamiento de la demanda por la autonomía y la autodeterminación, el doctor en sociología Tito Tricot presenta el libro Aukan. Violencia histórica chilena y resistencia mapuche, que reflexiona sobre las dos décadas del surgimiento del Movimiento Mapuche Autonomista. Para Tricot, el 13 de octubre de 1997 se marca un punto de inflexión en la historia de resistencia del pueblo mapuche. Desde ese día, el tema de la autonomía de los pueblos indígenas “se ha posicionado de tal manera que hoy no hay organización mapuche importante que se precie como tal que no la tenga entre sus principales demandas”, cuenta el sociólogo y director del Centro de Estudios de América Latina y el Caribe (CEALC).

– Una de las tesis del libro es que la violencia política, ejercida a partir de Lumako por ciertos grupos del pueblo mapuche, ha logrado posicionar la demanda territorial. ¿Por qué?

– Creo que lo primero que hay que decir es que la violencia política del pueblo mapuche es marginal en relación a la acción colectiva del movimiento mapuche en general. Eso quiere decir que la mayoría del movimiento se expresa de otras maneras. Sin embargo, sí creo que el recurso de la violencia política por un sector del movimiento ha tenido un peso político muy importante porque ha logrado posicionar la demanda autonomista. Su mayor triunfo ha sido la visibilización de una problemática que había sido ocultada por la violencia dominante, es decir, por el Estado chileno, las clases dominantes chilenas que habían logrado ocultar la relación de dominación y discriminación a la cual se ha sometido al pueblo mapuche desde el surgimiento del Estado nación chileno, que es uninacional y unicultural.

– ¿Cómo llegan estos sectores a tomar la decisión de utilizar la violencia política como estrategia? ¿Cómo se dio ese debate?

– Existió un debate en el seno de una nueva generación de jóvenes mapuche que leyeron la realidad de manera diferente a como lo habían hecho otras generaciones anteriores. La dirigencia mapuche siempre había participado de la política convencional chilena, ya sea a través de propias organizaciones o a través de la inserción en partidos políticos chilenos desde comienzos del siglo XX. Incluso hubo un ministro mapuche (N. de la R: Venancio Coñuepán Huenchual, ministro Tierra y Colonización de Carlos Ibáñez del Campo), parlamentarios mapuche. A través de diferentes medios, herramientas e instrumentos siempre buscaron la forma de agenciar las demandas, las reivindicaciones, de la forma que estimaron la mejor, ya sea a través de medios convencionales como el Parlamento, de ciertas organizaciones, corporaciones propias, o en alianzas con partidos políticos, fueran estos de derecha, de centro o de izquierda o en alianza con la Iglesia Católica. En algún momento, durante el período dictatorial, muchas organizaciones mapuche se subsumieron las demandas específicas a la demanda central de la lucha contra la dictadura y por la democracia. Las demandas indígenas pasaron a segundo plano. Más adelante se llega a un proceso de reflexión, fundamentalmente, aunque no exclusivamente, por esta nueva generación de mapuche.

– Imagino que influyó la evaluación en democracia, las promesas incumplidas de Aylwin después del Acuerdo de Nueva Imperial (1989).

– Confluyen varias cosas. Por un lado, los procesos educativos a los que tienen acceso estos jóvenes mapuche, el conocimiento de otros procesos que se llevan a cabo en América Latina con organizaciones indígenas, como en Ecuador, en Bolivia, cómo van conociendo la experiencia zapatista, todo eso va confluyendo. Y el acuerdo de Nueva Imperial es importante, porque el futuro presidente Patricio Aylwin se compromete al reconocimiento constitucional de los pueblos indígenas, a una nueva ley indígena, a una corporación de desarrollo indígena, a la ratificación del 169, una serie de promesas que se cumplen a medias, porque no hay reconocimiento constitucional ni político, no hay ninguna demanda política que se resuelva, solo se les reconoce como etnia, como pertenecientes en su calidad de individuos a un grupo étnico, no como pueblo, no como un colectivo, menos aún como nación, que implicaría derecho a un territorio y a la autonomía. Así comienza este proceso de desencanto y la reflexividad, a pensarse a sí mismos como mapuche.

– En el libro hablas de una “mapuchización” de la lectura de la realidad. ¿En qué se traduce eso?

– Comienzan a darse cuenta que siempre hubo una relación asimétrica, no solo con el Estado, sino con las instituciones y partidos políticos, una relación asimétrica, colonial. En ese contexto es que el año 97, específicamente en Lumako, dos comunidades, Pichilinkoyan y Pililmapu recuperaron territorio histórico y quemaron de dos camiones de la forestal Bosques Arauco.

– ¿Ese es el punto de inflexión del movimiento mapuche?

– Sí. Primero, porque estas comunidades recuperaron 3 mil hectáreas de territorio histórico. No es que se hayan tomado tierras, porque tomas y ocupaciones de tierras han existido siempre. Recuperar territorio histórico significa que no están pidiendo la restitución de tierras, porque hoy el Estado ha otorgado algunas tierras y devuelto algunas.

– Solo a los que les reconoce los títulos de merced…

– Que son títulos de dominio que el Estado entregó a algunos mapuche después usurpar el 90% del territorio después de la mal llamada pacificación de La Araucanía, la guerra entre 1881-1883. Después de crear 3 mil reducciones, que son 3 mil campos concentración, provocó tal caos en La Araucania que se vio en la obligación de ordenar ese caos y entregó títulos de merced, es decir, títulos de propiedad a algunos lonkos y comunidades. Lo único que está haciendo el Estado ahora, debido a la presión y movilización de las comunidades, es estar restituyendo algunas de esas tierras siempre que se demuestran títulos de merced. Lo que hicieron esos comuneros de Lumako fue decir “no, no estamos aceptando ni pedimos que el Estado nos de ‘lo que nos corresponde’ según el mismo Estado, no estamos pidiendo dádivas, estamos recuperando territorio histórico, las tierras que realmente nos corresponden porque son nuestras, son los espacios culturales e históricos nuestros”.

– ¿Y cuál es la importancia de la quema de los camiones?

– Es la primera vez que se lleva a cabo un acto de violencia política, porque ellos identificaron como enemigo al Estado que usurpó las tierras, su territorio, osea un espacio social que va más allá de un espacio geográfico que se puede usar para producir. Aquí estamos hablando de territorio cultural, histórico, la madre tierra, un espacio cosmovisional también, mucho más integral que un pedazo de territorio. E identifican como enemigo también al modelo neoliberal, el modelo social, económico e ideológico impuesto, simbolizado por las forestales. Esas dos acciones en Lumako son fundamentales, por eso es un punto de quiebre en la organización y surgimiento del Movimiento Autonomista Mapuche, porque al realizar estas acciones ejercen control territorial.

– Esta decisión, ¿se puede calificar como vía armada? Y, ¿contra quién es y mediante qué acciones?

– No la llamaría vía armada. Cuando hablo de violencia política me refiero a acciones de propaganda armada, de carácter de autodefensa ante la agresión policial y, en ese entonces, de guardias de seguridad de las forestales que hostigaban a los comuneros. Es, además, de un carácter muy rudimentario, muy artesanal, muy básico, que se caracterizan por ser atentados contra la propiedad privada. E insisto, su característica principal es propaganda armada, visibilizar un conflicto, el conflicto chileno – mapuche y visibilizar las demandas de autonomía. Aquí no hay guerra ni insurrección armada por el pueblo mapuche, no hay nada que se le parezca a eso que llaman terrorismo.

– Aún así, desde la prensa y los políticos no se duda en llamarsele terrorismo.

– Aquí hay una sobredimensión de todo lo que sucede en La Araucanía para una justificación de la represión, que es una represión histórica. Acá el Estado invadió el territorio mapuche a partir de 1860 en adelante y jamás ha salido. La ocupación viene de esa época. La ocupación militar definitiva fue en 1883, con la violencia y sigue siendo ejercida por la violencia y el terror. El otro día asesinaron a dos mapuche, a una estudiante universitaria le destrozaron un ojo, a los niños de la escuela de Temucuicui los gasearon con bombas lacrimógenas, a Brandon Hernández, de 17 años, lo acribillaron por la espalda con perdigones, a otros comuneros les dispararon con armas de fuego. Es decir, si hay algún tipo de terrorismo en La Araucanía es el ejercido por la policía.

– Algunos lo califican como una “guerra de baja intensidad” (GBI), ¿lo compartes?

– Yo creo que el Estado de Chile mantiene una guerra de baja intensidad en La Araucanía. Hoy tienes más de mil efectivos de carabineros, equivalentes a un batallón del Ejército, tiene bases, vehículos blindado, organismos de inteligencia de Carabineros y la PDI trabajando allá. Es una guerra de baja intensidad en la que, además, se está llamando además a incrementar la presencia policial, a instaurar estado de excepción. José Antonio Kast, candidato presidencial, llama a sacar a los militares, la multigremial de La Araucanía, que agrupa a los empresarios, llama también a instaurar estado de emergencia, Ossandón dice que hay que balear a los mapuche. Esa es la realidad, es una realidad de guerra para ellos, porque mucho se dice que se rompe el estado de derecho, pero si vas a La Araucanía, al Bío Bío, paseas libremente por las calles sin ningún tipo de temor. Y la industria forestal sigue operando, sigue ganando plata. El estado de guerra existe solo en las comunidades, que son permanentemente allanadas, los mapuche son golpeados, hombres, mujeres, niños. Acá existe terrorismo de Estado más que terrorismo mapuche.

Diálogo y autonomía: A mediados del año pasado, Héctor Llaitul, vocero de la Coordinadora Arauco Malleco (CAM) ofreció un diálogo abierto entre el Estado de Chile, el empresariado y el pueblo mapuche. El pedido no fue respondido. Para Tricot, la clase política chilena no ha podido desprenderse de “un racismo colonial”, que se refleja en la “actitud, el accionar y la mirada al conflicto”.  Este, dice, se traduce por ejemplo con la situación de los camioneros, quienes el año pasado cortaron la ruta 5 -principal conexión al sur del país- y después fueron recibidos en La Moneda. “¿Qué hubiese pasado si los mapuche iban a cortar la carretera?, ¿los habrían recibido en La Moneda? La respuesta es obvia. Aquí hay una racialización del conflicto, lo mapuche es malo y lo blanco es bueno”, comenta.

Por eso, dice, cualquier diálogo tiene que ser sin es estigmatización y con todos los actores involucrados y la diversidad de organizaciones mapuches existentes. Sobre si esto dificultaría la posibilidad de cualquier diálogo, afirma que “el pueblo mapuche nunca ha tenido una sola organización, siempre se ha caracterizado por tener muchas organizaciones. Hoy día la mayoría de ellas concuerda por lo menos en algunas demandas centrales: la autonomía, la conformación de un Estado plurinacional y pluricultural”.

– La autonomía es un concepto difícil de definir. ¿Cómo la entiendes tú?

– La libre determinación o autodeterminación es el principio, y la autonomía es la expresión concreta de ese principio. Es cómo decides libremente, cómo organizas tus asuntos en ámbitos de educación, economía, salud, todo lo que significa la actividad humana social.

– ¿Judicial también?

– Todo. Ahora, a diferencia de lo que plantean los políticos, el Estado, los medios de comunicación, jamás ninguna organización mapuche ha planteado la creación de otro Estado. Nunca. Ese es un invento del Estado chileno, de la clase política, de los medios para atemorizar a todos, lo que se está planteando es una autonomía que permita ejercer un cierto control sobre algunos de los asuntos planteados, los ámbitos de la actividad del pueblo mapuche, que signifique grados de soberanía. Y significa establecer un diálogo con el Estado chileno para delimitar estos ámbitos, estas esferas de acción, que no es distinto a lo que se hace en Nueva Zelanda, en Canadá, lo que se ha hecho en Suecia con otros pueblos originarios. Y eso implica control de esas esferas. Ahora, ¿cuáles van a ser y cómo se van a dar? Depende, en Bolivia incluye por ejemplo la justicia, la policía en algunas partes, en Colombia otras cosas, eso ya formará parte del diálogo entre iguales, pero tiene que ser entre iguales.

– Tiene que haber una discusión sobre la economía en la zona también, el rol de las forestales.

– Se tendrá que consultar qué empresas operarán en esa zona, cuáles no, los recursos naturales, la protección del medio ambiente y eso tendrá que ver con la cosmovisión del pueblo mapuche, con derechos consuetudinarios en términos judiciales, con el control territorial que se ejerza ahí, con autoridades culturales, las autoridades políticas que existan en ese territorio, los lonkos, las machis, aquellos que transmiten la filosofía, los historiadores, y eso significa cómo se transmite la cultura, cómo se educa a la gente, el tipo de educación. Eso habrá que conversar, pero va mucho más allá de lo que pueda ser una representación en el Congreso, eso es otra cosa. La autonomía tendrá que ver con cómo se reconoce la deuda histórica y cómo se repara. No basta con decir, bueno nos equivocamos, disculpen, perdonen, no. Aquí hay territorio usurpado, gente que se asesinó, que se le torturó y habrá que revisar tratados, consultar a pueblos originarios, habrá que devolver tierras, territorios.

– Llevándolo a las experiencias más semejantes, los pueblos indígenas y proceso autonómicos en América Latina, ¿qué pueden aprender los pueblos indígenas de Chile de las experiencias de Bolivia y Ecuador?

– Creo que los procesos en las sociedades son distintos. Los de Bolivia y Ecuador son distintos también y también muy distintos a lo que pueda suceder acá. A mi me parece que los que sucede en Ecuador está más relacionado con la interculturalidad que con la plurinacionalidad, esa es mi apreciación. El concepto del Buen Vivir en Ecuador está elevado a rango constitucional, incluso se ha desarrollado un plan nacional para el Buen Vivir, entendido como el Suma Kawsay, aquello que está en su acepción quechua, el concepto y el conjunto de prácticas integrales de estar bien con uno mismo, la naturaleza, la comunidad, con derechos consagrados de la naturaleza. Y todos los ministerios tienen que adecuarse a este plan del Buen Vivir, el de Relaciones Exteriores, el de Economía, etc. En Bolivia está la plurinacionalidad, el reconocimiento de la autonomía. Hay un ministerio de autonomía, pero el tema de poder ser autónomos no es automático, hay todo un proceso burocrático.

Bolivia reconoce a nivel constitucional la autonomía de sus pueblos originarios.

– De hecho, ninguna comunidad indígena ha alcanzado el rango máximo de autonomía todavía.

– Exactamente, por eso digo que no es tan simple. Además viene todo el tema de que tienes un Estado-nación que es un ordenamiento socio político moderno, propio de la modernidad, y estás tratando de construir, dentro de este estado moderno, algo distinto, como lo sería algo propio del Buen Vivir, que se asienta en una comunidad, propio de la idea ancestral quechua. Poder trasladar eso a Chile lo complejiza más aún, pero lo que creo que se puede aprender es cómo han tratado del hecho de que existe una población indígena y un movimiento social extraordinariamente fuerte, que fueron capaces no solamente de llegar al poder o al gobierno, sino de refundar un Estado, uninacional, unicultural, absolutamente obsoleto, que había sido hegemonizado por las clases dominantes y las élites blancas, tal como ha sucedido acá. Ellos fueron capaces de llegar a un un Estado colonial, explotador, capitalista y cambiarlo e instalar un estado de nuevo tipo, con todas las dificultades que tienen, porque no es un proceso de la noche a la mañana. Han pasado 10 años, pero eso en términos históricos no es nada. ¿Cómo incorporas el Buen Vivir?, ¿lo haces por decreto? No es algo simple. También está el tema de cómo generar los recursos en países como Bolivia y Ecuador para cambiar un modelo de desarrollo, cuando ni siquiera el concepto de desarrollo está incorporado en el concepto del Buen Vivir, por ejemplo. En países que dependen de recursos naturales, cómo creas una base que no sea la propia de la industria que siempre hemos tenido en America Latina.

– Ese un debate allá, cómo compatibilizar un modelo extractivista con el Buen Vivir.

– Sí, gran debate. ¿Cómo hacerlo? Uno diría que no, no se puede hacer. pero que hacer entonces? es la gran interrogante.

– Son países, como decías, con movimientos sociales indígenas muy fuertes, también por un porcentaje muy importante de la población que es indígena. Eso no pasa acá. ¿Cómo debe realcionarse los movimientos sociales chilenos con los pueblos indígenas?

– Yo creo que el movimiento mapuche es uno de los movimientos sociales más importantes en los últimos 30 años en nuestro país. Es uno de los movimientos que primero se reorganizó bajo la dictadura y es uno de los más importantes porque si bien es cierto que el estudiantil, por ejemplo, fue capaz de movilizar a, no sé, un millón de personas, el movimiento mapuche obviamente no moviliza a tanta gente, pero ha sido capaz de permanecer en el tiempo ya por 20 años, si tomamos solamente a Lumako como punto de inicio del “nuevo movimiento”. Ha sido capaz de posicionar el tema en la agenda pública. En términos de continuidad política, está siempre vivo y ha puesto el tema de la autonomía, plurinacionalidad y sigue vigente y va a continuar. El tema no se va a ir. En términos de impacto político, ha sido tremendamente consistente, persistente, creativo, inteligente y por lo tanto es un movimiento social importante. Y los otros movimientos sociales chilenos han sido muy débiles en su relación con el pueblo mapuche y están al debe. Ha existido mucha solidaridad con el pueblo mapuche, eso es indudable, pero en general me parece que han sido colectivos, personas, grupos, en las poblaciones, universidades, colegios, pero un movimiento fuerte de vinculación, de redes, de conexiones más organizadas, no ha existido. Y creo que también del movimiento mapuche ha habido cierta endogamia en ese sentido, creo que esa división y desconfianza funciona para los dos lados, tal vez más de los mapuche que de los chilenos. De parte de los chileno está esto de verlo como un problema del sur, de fronteras, como siempre ha sido con el tema mapuche.

– ¿Replican los movimientos sociales la visión centralista y colonial?

– Es absolutamente centralista. Y los mapuche también lo ven cómo algo que ellos tienen que resolver porque siempre han estado solos, abandonados. Y es comprensible su recelo histórico, por la manera en que han sido tratados por los chilenos. Se relacionan esas dos visiones, el centralismo de los movimientos sociales chilenos, una visión colonial al respecto y por parte de los mapuche es recelo histórico.

Aukan, Violencia histórica chilena y resistencia mapuche

Tito Tricot Ceibo Producciones 178 pág.