Cuando despertó, el dinosaurio todavía estaba allí: El lenguaje, ese desconocido. Julia Kristeva 3.

2. Los egipcios: su escritura

Los textos egipcios se preocupan poco por los problemas del lenguaje. No obstante, la importancia que atribuían a la escritura y el papel magistral que ésta desempeñaba en la sociedad egipcia son la prueba más firme de la concepción egipcia del sistema de la lengua.

La escritura como todas las lenguas del mundo fue inventada, según los antiguos egipcios, por el dios Tot, el ibis. Los escribas se representaban, de cuclillas, escribiendo ante una imagen del animal sagrado de Tot, el babuino. En varios documentos vemos al dios mismo escribiendo, asistido por una diosa antigua, Séshat cuyo nombre significa «la que escribe». Objeto divinizado, venerado, la escritura fue el oficio sagrado de una casta de escribas que ocupaban los altos rangos de la sociedad egipcia. Ciertas estatuas representan incluso a los nobles de alta alcurnia en posición de escriba. Es así como el papiro Lausing loa las cualidades incomparables de los escribas ante los cuales cualquier otra profesión parece carecer de importancia:

«Me paso el día entero escribiendo con los dedos y, por la noche, hago la lectura. Mis amigos son el rollo de papiro y la paleta porque es más agradable de lo que uno pueda imaginarse. La escritura, para quien la conoce, es más aventurada que cualquier otro oficio, más agradable que el pan y la cerveza, que los vestidos y ungüentos. Sí, tiene más valor que una herencia, en Egipto, o que una sepultura, en Occidente». Esta casta de escribas dibujó, grabó o pintó un gran número de jeroglíficos a partir de los cuales, hoy, la arqueología, la etnología y la lingüística reconstituyen la historia de la lengua del antiguo Egipto. Situamos, hoy en día, la aparición de la escritura jeroglífica hacia finales de la segunda civilización eneolítica17 (Negada II, Gerceen), aunque se desarrolla sobre todo bajo la Iª dinastía. El número de sus signos es de unos setecientos treinta bajo el Mediano Imperio (2160- 1580 antes de nuestra era) y la VIIIª dinastía (1580-1314 antes de nuestra era), pero sólo se utilizaron ciento veinte corrientemente y

ochenta servían para la escritura habitual.

El desciframiento de estos jeroglíficos, inaccesibles para la ciencia occidental durante mucho tiempo, se debe a Jean-François Champollion (1790-1832). Anteriormente, varios investigadores habían intentado descubrir las reglas de esta escritura: el jesuíta Athanasius

17 Civilización eneolítica: ya se conoce el cobre pero está poco empleado. Se ignora el aleaje de este metal con el estaño (J.-G. Février, Histoire de l’écriture. p. 120).

Kircher editó en Roma, entre 1650 y 1654, un estudio en cuatro volúmenes en el que proponía unas traducciones de los jeroglíficos; su ingenio y sus intuiciones, a menudo muy agudas, no le permitieron, sin embargo, descifrar ni un solo signo de manera correcta. El punto de partida del trabajo de Champollion fue la piedra conocida bajo el nombre de piedra de Roseta, cubierta con tres tipos de escritura: catorce líneas de jeroglíficos egipcios, treinta y dos líneas de escritura demótica y cincuenta y cuatro líneas de escritura griega. A Champollion no sólo se le ocurrió comparar la escritura comprensible (la griega) con la que no lo era(la egipcia) sino que trató, además, de encontrar un eje seguro de correspondencia entre ambos textos: el eje fueron los nombres propios de Ptolemaus y de Cleopatra que se podían distinguir en el texto jeroglífico ya que estaban aislados en forma de tarjetas.

Ptolomaus Cleopatra

Este método le permitió establecer las primeras correspondencias entre los signos egipcios y los fonemas. Tras un largo trabajo de desciframiento de los textos escritos sobre los monumentos de Denderah, de Tebas, de Esne, de Edfrón, de Ambas y de Filae, Champollion pudo establecer la complejidad del sistema escritirral egipcio, el cual no era sólo fonético. En su libro Precis du système hiéroglyphique des anciens Egyptiens (1824), Champollion distingue tres tipos de escritura: la escritura jeroglífica; la escritura hierática,

«verdadera taquigrafía, escribe el autor, de los jeroglíficos que es la de los papiros no jeroglíficos encontrados sobre las momias»; y, por fin, la escritura demótica o epistolográfica que es «la de la inscripción intermediaria de Roseta», diferente de la verdadera escritura jeroglífica.

Según Champollion, el alfabeto de los caracteres fonéticos es «la clave de la escritura jeroglífica»; «ese alfabeto es el resultado de una serie de nombres propios fonéticos, grabados sobre los monumentos de Egipto durante un intervalo de cerca de cinco siglos, y en diversos lugares de la zona... Por lo que la escritura fonética se estuvo usando en todas las clases de la nación egipcia y, durante mucho tiempo, lo emplearon como auxiliar obligado de los tres métodos jeroglíficos».

Los antiguos egipcios distinguían los sonidos y se encaminaban hacia una escritura fonética. No obstante, sus «signos» no llegaron a constituir un alfabeto. Se utilizaban de tres maneras diferentes:

1. El signo designa la palabra y el concepto al mismo tiempo: se le llama entonces «signo-palabra» o logograma.

2. El signo es sólo vehículo de los sonidos; se le llama, pues, fonograma y sirve para escribir no sólo el nombre de su modelo, sino también las consonantes que forman aquel nombre. De este modo, pĕrí significa «casa» en antiguo egipcio. Como fonograma, el signo de casa sirve para transcribir todas las palabras cuyas consonantes son p, r e i.

3. Finalmente, la imagen puede evocar una noción sin relacionarse con una palabra concreta y sin ser pronunciable; se le llama un determinativo. En tanto que determinativo, el signo «casa» no se pronuncia, pero sí se añade a las palabras que designan edificios. El determinativo desempeña un papel distintivo: evita la confusión entre palabras que tengan las mismas consonantes, relacionándolas con unas clases concretas.

Como imágenes, esos signos son estilizados: reproducen el contorno general o un detalle esencial. Por otra parte, al ser parte de un dibujo mural o sepulcral, tales imágenes corresponden al ángulo de enfoque del dibujante —algunos están hechos de frente, otros de perfil, vistos desde arriba o de lado.

Aun siendo relativamente estable, la escritura egipcia ha sufrido unas modificaciones, sobre todo durante la época grecorromana, simplificándose y diversificándose. Por lo general se observa una fonetización de los signos antiguos que adquieren un valor fonético, básicamente el valor de la primera consonante que anteriormente notificaban.

Todas estas observaciones se refieren a la jeroglífica, escritura monumental que Champollion distinguía ya de la cursiva cuya más antigua muestra es la escritura hierática. Esta interviene cuando los escribas trasladan la escritura monumental al papel, esquematizando los signos y reduciendo los detalles. Las modificaciones principales son el alargamiento y la reducción del signo-palabra, la introducción de elementos diacríticos exteriores a los signos, la aparición de ligaduras. Se obtiene de esta manera un trazado rápido, casi ininterrumpido, que se efectúa siempre de derechas a izquierdas.

Hacia el siglo VII antes de nuestra era, aparece una segunda variante de escritura cursiva: la demótica, destinada en principio a la administración; recibió el nombre de escritura «popular», demótica. Se

convirtió rápidamente en una escritura de uso común pues varios textos literarios o religiosos fueron escritos en demótico (el Libro de los Muertos, por ejemplo).

¿Cómo pudieron desaparecer todas estas escrituras egipcias, tan elaboradas y tan apropiadas a las diversas necesidades sociales? La pregunta suscita numerosos comentarios e hipótesis. La sustitución de la religión egipcia por el cristianismo podría ser una de las razones del declive de la casta de los escribas-sacerdotes y, por consiguiente, de su discurso y de su escritura jeroglífica. Razones directamente relacionadas con el desarrollo y las reglas mismas de esta escritura tuvieron, sin duda, un papel no menos importante en cuanto a su desaparición. La escritura demótica se conserva hasta el siglo V antes de nuestra era. Puesto que estaba reservada a la administración, las razones de su eliminación no fueron, pues, de orden religioso. Hoy suponemos que la fonetización de esta escritura la hizo demasiado difícil e ineficiente, comparada con el alfabeto griego cuya sencillez seducía ya a los egipcios.

La escritura egipcia, hoy en día, sigue siendo el monumento que hay que descifrar, para quien quiera conocer al antiguo Egipto. Lleva consigo el testimonio de una concepción de la lengua en la que el concepto y el sonido, el significante y el significado, hacían cuerpo, al estar como fundidos con la inscripción-reproducción estilizada de lo real. En ese funcionamiento de los logogramas, la unidad lingüística no se distinguía de la unidad conceptual y parecía objetivar un único cuerpo. Por otra parte, los fonogramas egipcios prueban que, como lo escribe R. Weil, «la noción de sílaba está completamente ausente». La vocal no se transcribe: el egipcio marca sólo el «esqueleto» de las palabras, el «esqueleto consonantico» según Cohen, como si la red vocálica de una palabra fuera tan estilizada como su dibujo, reducida a su armazón, a sus elementos diferenciales más marcados: las consonantes. Dentro de su vocalismo, el egipcio sigue escribiendo, es decir, eligiendo y sistematizando. Por último, el uso de determinativos que no se pronuncian indica un proceso de sistematización lógica de los signos lingüísticos en distintas categorías, un esbozo de razonamiento gramatical.

El papel de la voz parece reducido en la escritura egipcia, pues la voz cuenta menos que las relaciones trazadas y lógicas. De ello se puede deducir que tal escritura se constituía más como una reflexión sobre los modos de significar que como un sistema de transcripción del vocalismo (como lo será la escritura fonética). Por todo lo cual, la

escritura era, en Egipcio, en un sentido, distinta del verbo, del intercambio vocal, y entonces social, por lo que tenía que desaparecer de forma obligatoria en cuanto cambiaran las condiciones económicas: en cuanto el intercambio (la sociedad comercial) se instaló como principio dominante, junto con la civilización griega, invadiendo la cuenca mediterránea.

3. La civilización mesopotámica: Sumerios y acadios

La civilización mesopotámica elaboró la escritura llamada cuneiforme en base a la cual podemos reconstruir, hoy en día, algunos aspectos de su concepción del funcionamiento del lenguaje. Los sumerios y los acadios, pobladores del antiguo Oriente Próximo, recurrían a una escritura que representa a grupos de cuñas. Estaba grabada en tabletas de barro cuya materia tuvo, sin duda, influencia sobre la forma de los signos. Se contaban unos 550 signos de los que se empleaban de 250 a 300 de manera corriente. Algunos de estos signos funcionaban como unos logogramas; otros tenían un valor fonético que representaba bien una vocal (a, e, i, u), bien una sílaba bilítera (ab, ur, ba, ru), bien una sílaba trilítera (sul, dir).

De ahí se explica la existencia de varios polífonos (ya que cada signo tenía algunos valores fonéticos: el mismo signo marca « agua» y

«brazo») y de varios homófonos (se cuenta 17 signos que se leen si). Para paliar tal confusión, se añadía unos signos mudos que desempeñaban el papel de determinativos (clasificaban los signos en categorías para romper la ambigüedad) y de complementos fonéticos (que señalaban el principio y el final de la palabra). El sistema sufrió una honda evolución que le hizo pasar de la ideografía al alfabetismo. En una primera fase, los signos eran meramente ideográficos; más tarde, varias nociones (o palabras) se representaron con el mismo signo-logograma: empezó la homofonía; finalmente, se introdujo unos signos gramaticales que representaban un sufijo o un infijo. De este modo, el signo de pluralidad o de dualidad se unió al logograma para indicar el plural o el dual, sin ser pronunciado.

El sumerio era una lengua viva del IVº al IIº milenio antes de nuestra era. Persistió como lengua secreta de los acadios. Ello originó un bilingüismo sumero-acadio que conllevó un verdadero estudio

científico del sumerio. Se hicieron, a tal efecto, unos silabarios y léxicos que dan fe de los fundamentos de una sistematización del lenguaje. Existieron varios libros de esta clase, parecidos a los diccionarios actuales. Es así como, desde 2600 antes de nuestra era, se encuentran semejantes repertorios lexicográficos llamados «ciencia de las listas» — gráficos-diagramas de sueldos, de repartos, etc.—, que son al mismo tiempo unas enumeraciones y clasificaciones de los signos polisemánticos (el signo de la «boca», por ejemplo, es idéntico al de

«diente», «palabra», «hablar», «gritar») y de las representaciones complejas (un huevo junto a un pájaro significa «parir»). Los signos están clasificados en función del número de sus rasgos: signos con 1, 2, 3n rasgos horizontales, con 1, 2, 3n rasgos verticales, con 1, 2, 3n rasgos oblicuos. Es interesante señalar que estos catálogos constituyen unas clases en las que están agrupadas, por ejemplo, todas las palabras que contienen el mismo sema (rasgo mínimo de significación): kus (de cuero), za (de piedra), bur (jarrones); o bien todas las palabras derivadas de un mismo signo: rata, pez, etc. Tales clasificaciones se refieren únicamente a los substantivos y no recogen adjetivos o verbos. En base a este principio se hicieron diccionarios bilingües y se ha encontrado incluso un léxico cuadrilingüe en la biblioteca de Rap’anu.

La escritura y la ciencia lingüística (filología y lexicografía) mesopotámicas se desarrollaban de manera conjunta: la praxis de la escritura requería, para los escribientes, una verdadera ciencia. No solamente suponía un perfecto conocimiento de los procedimientos de inscripción, sino también una sistematización de la lengua en categorías semánticas, a su vez categorías de todo el cosmos y de todo el universo social: catalogar la lengua equivalía a catalogar lo real. Pero el uso de la escritura tenía igualmente una aplicación mágica y religiosa; ahora bien, lejos de ser útil únicamente a los sacerdotes, la escritura desempeñaba un papel económico y social perfectamente laico. No disminuyó por ello el respeto y la veneración en quienes se mantenía la escritura y para con los que la manejaban: «Quien se destaque en la ciencia de la escritura, brillará como el sol», escribió un escribiente. El escribiente era sumamente apreciado en la sociedad sumeria; algunos escribientes se convertían en altos dignatarios del gobierno. Cual Anam, rey de Uruc, quien fue primero archivero y que acababa su nombre con el título híbrido de «escritor-perador». Los acadios compartían esta estima hacia la escritura que ellos atribuían a las ciencias más secretas: «He aprendido —dice Asurbanipal— lo que el sabio Adapa ha aportado a los hombres, los valiosos conocimientos

ocultos de toda la ciencia escrita; he sido iniciado a los [libros de] presagios del cielo y de la tierra a los cuales me he entregado en compañía de los sabios; soy capaz de hablar de lecomancia; resuelvo las liosas divisiones y multiplicaciones que detienen al entendimiento. He conseguido leer el ingenioso sumerio y el oscuro acadio, difícil de comprender. Soy capaz de descifrar, palabra por palabra, unas piedras inscritas antes del diluvio que son herméticas, sordas y embrolladas».

Se inventó esta tan loada escritura hacia 3500 antes de nuestra era y su procedimiento fue utilizado hasta la era cristiana, convirtiéndose en un grafismo internacional que emplearon todos los pueblos del Asia Menor; se la adoptó para transcribir lenguas tales como el hitita, el hurita, el uratreo, el persa, el elamita, etc.

La escritura cuneiforme procede del pictograma. Los primeros signos reproducen sobre unos monumentos los objetos en la vertical y se leían en columnas de derechas a izquierdas. Cuando se comenzó a escribir sobre unas paletas de barro, la escritura —observa Cohen en La Grande Invention de l’écriture (1958)— se volvió parcialmente horizontal y se leía de izquierdas a derechas. «Los objetos representados ya no están en su posición natural (por ejemplo: pierna, tarro, vegetal tumbados): se debe a que, a partir de entonces, ya no se trataba de signos-cosas, sino de signos-palabras o incluso de fonogramas (signos-palabras trasladados o signos-partes de palabras).»

La evolución de este sistema hacia lo fonético durante el período acadio prueba que estaba empezando a formarse la conciencia de una alfabetización del lenguaje: de una distinción de fonemas en la cadena hablada. Al contrario de la escritura egipcia, la escritura cuneiforme marcaba las vocales a, e, i, u aunque también sistematizaba las sílabas: mu, ma. mi; ku, ka, ki; ur, ar, ir. Por lo cual, ya existía una distinción entre vocales y consonantes. Antes, incluso, de la contribución acadia que algunos consideran como un hecho decisivo para la fonetización de la escritura cuneiforme, la escritura sumeria antigua era fonográfica en cierta medida, según Cohen, puesto que empleaba «el jeroglífico de transferencia». Así gi(n), «ser estable» se escribe con el signo del

«junco» que se lee gi. Cuando los acadios hallaron una escritura que no correspondía a su lengua, la utilizaron para que indicara ya no unas entidades-palabras, nociones, objetos, etcétera, sino unos sonidos. Para los sumerios «agua» se escribe y se lee a. El acadio toma el signo como a sin relacionarlo ya con «agua» ya que «agua» se dice mu en acadio. El valor del signo se ha desprendido de su materialidad: de lo

real que él marca y del grafismo que lo marca. Se separó al significante del significado y tal separación conllevó a su vez una separación significante/grafismo: el signo sumerio «agua» —a fue sustituido en acadio por en cuneiforme que se lee a pero cuyo sentido ya no tiene nada que ver con el agua. Esta hipótesis explica el paso a una escritura fonética y, en parte, alfabética, debido a un proceso de mentalización y de rotura de la íntima relación referente-significante- significado, propio del pictograma y del ideograma.

No obstante, la escritura cuneiforme compleja no se convirtió nunca en una escritura alfabética y, a pesar de su aparente pesadez, no se la dejó nunca de lado para aprovechar unos sistemas escritúrales alfabéticos que las poblaciones de las provincias acadias conocían, tales como el alfabeto de los cananeos (siglo XIV antes de nuestra era).

El conocimiento del funcionamiento de la lengua que hallamos en los diccionarios mesopotámicos, por una parte, y en la escritura cuneiforme, por otra, se encamina ya hacia una abstracción que extrae la cadena significante de su arraigo en una cosmogonía real y la articula como un objeto autónomo de dependencias internas (tales como los mareajes de los diferentes fonemas de la escritura o las clasificaciones lexicográficas de los diccionarios), si bien esto queda implícito en las praxis escritúrales y filológicas. De manera explícita, la teoría del lenguaje de los acadios es mítica y religiosa: la escritura, de la misma forma que la ciencia, las artes, la construcción de ciudades y de templos, la enseña un hombre-anfibio, Oannés o Oés, quien, antes de volver al agua, dejó un libro acerca del origen del mundo y de la civilización. Un texto de Sardanápalo atribuye el origen de la escritura al dios Nabón, hijo del gran dios Marduk y de la diosa Tasmetu.

4. China: la escritura como ciencia

El funcionamiento de la lengua china está tan estrechamente ligado a la escritura china y, a su vez, el habla es tan distinta de ésta que, aunque la lingüística moderna insista en separar el habla de la escritura, se podría difícilmente comprender lo uno sin lo otro. Se trata, en efecto, de un ejemplo único en la historia en que, por lo general, fonetismo y escritura forman dos registros independientes, surgiendo la lengua en el cruce de ambos. De tal manera que el conocimiento del lenguaje en China es un conocimiento de la escritura:

casi no hay una lingüística china en cuanto que reflexión acerca del habla; existen teorías sobre los emblemas gráficos y clasificaciones de esos emblemas.

El sistema fónico chino tiene una complejidad muy peculiar. En el chino actual, cada sílaba puede ser pronunciada con cuatro tonos (ocho tonos en la lengua arcaica) que modifican su valor. La lengua es monosilábica y, en ella, abundan los homófonos: por ejemplo, shi pronunciado con el segundo tono puede significar diez, tiempo, alimento, eclipse, quitar, piedra, etc. Además es aisladora, es decir no aglutinadora. Volvemos a encontrar la polivalencia fonética en el nivel morfológico y sintáctico: la palabra china puede ser empleada como nombre, verbo, adjetivo, sin que cambie su forma. Sólo el contexto —la función de la palabra en el conjunto del discurso— atribuye un valor concreto en la ocurrencia concreta de la palabra en cuestión. Demiéville observa efectivamente esta particularidad de la lengua china:

«En chino, las partes del discurso no existen desde el punto de vista semántico: la palabra china no señala siempre y de modo imprescindible una cosa, un proceso o una cualidad. Tampoco existen, con algunas reservas, desde el punto de vista morfológico. Existen sólo desde el punto de vista funcional. Si podemos decir que, en tal o cual contexto sintáctico, se emplea tal o cual palabra china como substantivo aquí, como verbo o adjetivo allí, entonces y sólo en este sentido funcionará como sujeto, atributo o régimen, como predicado o como determinante. Esto parece muy sencillo pero, en la realidad, nos cuesta lo indecible abstraemos del punto de vista semántico. El que una sola y misma palabra pueda significar bajo una sola y misma forma, aquí un estado del ser o una modalidad del devenir, allá una cualidad, una circunstancia y lo demás, se choca con nuestras atávicas convicciones heredadas de Aristóteles y de los retores grecolatinos a lo largo de los siglos de la escolástica y que, es un decir, nos tienen cogidos por el estómago. Para nosotros, hay en ello algo de escándalo, algo que subleva; por todo lo cual, una vez despojados de prejuicios, vemos las partes del discurso entrando constantemente por alguna que otra puerta camuflada, trátese de los autores occidentales, incluidos los más recientes, o de los especialistas chinos contemporáneos, ya que estos últimos han iniciado el estudio gramatical de su idioma por un impulso que partió de Occidente, y quizás tengan más dificultades que nosotros para liberarse, en su estudio, del carcaj de las categorías europeas. Pocos han sido los

científicos que mostraron la suficiente firmeza en su juicio para sostener en todo momento que las partes del discurso, como no cesara de hacerlo Henri Maspero, son en chino un espejismo del que tenemos que deshacernos de una vez por todas. La polivalencia gramatical de las palabras es un hecho absoluto en chino».

Esta descripción de la lengua china implica varias consecuencias tanto en lo que se refiere a la relación lengua-sentido-real como en la organización interna (morfológica, semántica, sintáctica) del idioma.

En chino, las relaciones que se suelen establecer entre referente- significante-significado se hallan modificadas. Como si los tres términos, sin jerarquizarse, se confundieran; sentido-sonido-cosa fusionados en un trazo —en un ideograma— se disponen como los actores funcionales de un teatro espacial. Pues, como lo escribe Granel (La Pensée chinoise, 1934), la palabra china «es algo realmente distinto de un signo que sirve para anotar un concepto. No corresponde a una noción de la que se desea fijar, de un modo tan definido como sea posible, el grado de abstracción y de generalidad. Evoca un complejo indefinido de imágenes, haciendo aparecer la más activa en primer lugar». Como no es un signo, la palabra china sería más bien, para Granel, un emblema al que solamente se le da vida gracias a unos artificios gramaticales o sintácticos.

Siendo a un tiempo el representamen de la cosa, no la pierde sino que la transpone en un plano en el que se ordena junto a otras dentro de un sistema regulado: resulta entonces que «lengua» y «real» son una sola y misma cosa. Guillaume, en su terminología psico-sistemática, indicaba este hecho según sigue: «Todo lo particular que se introduce en la palabra china está sometido, una vez aprehendido, a una tensión singularizadora cuyo efecto es un acercamiento creciente a la palabra que pronunciamos y la cosa que evoca. Cuando el efecto de acercamiento es casi óptimo, la palabra no está lejos de ser satisfactoria para la ecuación: palabra-cosa... Entonces la palabra se ha convertido en la cosa misma en la mente del locutor, por una subjetiva aunque irresistible impresión de identidad, llevándose consigo toda la realidad y toda la conciencia».

Esta soldadura del concepto, del sonido y de la cosa en la lengua china, por la que la lengua y lo real construyen un conjunto sin encararse cual el objeto (el mundo, lo real) y su espejo (el sujeto, la lengua), se materializa mediante y en la escritura china: escritura ideográfica, con más de tres mil años de antigüedad, la única que ha evolucionado hacia el alfabetismo (como ocurriera con la escritura egipcia o con la

escritura cuneiforme). La especificidad de esta escritura, que impide la abstracción de la idea y del sonido fuera del trazado real que, primero, los unifica y, luego, distribuye sus marcas siguiendo un cálculo lógico, viene definida por Meillet de la siguiente manera: «los signos son fonéticos [?] en cuanto que cada uno representa no a la idea en sí sino a la idea en tanto que es expresada por un conjunto fónico [rectificamos: gráfico] definido. Son ideográficos en cuanto que lo que se expresa, no es el sonido considerado como tal, sino la palabra, es decir, la asociación de un sentido y de un sonido. Los signos son —en parte, al menos— antiguas representaciones o antiguos símbolos que no tienen, sin embargo, para la mayoría, vínculo reconocible alguno con las ideas indicadas por las palabras que representan.»

¿Cómo llegó la escritura china al estado descrito por Meillet que actualmente se le conoce?

La más antigua escritura china es generalmente pictográfica: representa de manera esquemática, estilizada y convencional unos objetos concretos: plantas, animales, movimientos del cuerpo, instrumentos, etc. En una etapa posterior, posiblemente se añadiera a estos pictogramas unos símbolos indirectos (en la terminología de Halún) o indicativos (en la terminología de Karlgren), formados por substitución: la palabra fu, «lleno», se deriva del antiguo ideograma de

«jarra». En tercer lugar, unas combinaciones de dos o varios pictogramas originaron unos signos complejos llamados complejos lógicos o complejos asociativos: así, nao, verbo «amar» y adjetivo «bueno» es una combinación de los signos «mujer» y «niño» o «hembra» y

«macho». Los sonidos que corresponden a ambos componentes desaparecen para dejar su sitio a un tercer sonido, el del término escrito yuxtaponiendo los dos ideogramas componentes18. Por último, una cuarta categoría de ideogramas llamadas símbolos mutuamente interpretativos: Joseph Needham explica que kao «examen», procede de lao «viejo» que examina al joven; pero en el origen ambos caracteres expresaban exactamente la misma cosa, «primogénito», y después, bifurcaron especializando su significación y su sonoridad.

Dos mil ideogramas, pertenecientes a las categorías que hemos mencionado, se utilizan actualmente en la escritura moderna. Pero desde el segundo milenio, debido a la homofonía del chino, se adoptaron varios signos para indicar el mismo sonido que indicaban

18 Seguimos aquí la descripción de J. Needham, Science and Civilization, Cambridge, 1965, vol., I.

mediante su destino de origen aunque con una significación diferente. Así, la tercera persona del pronombre personal chi significa en su origen «cesta» y se escribió . Se designa a este tipo de caracteres con el nombre de caracteres adoptados.

Una última categoría de caracteres, la constituye los determinativos- fonético: en tanto que radicales se agregan a un elemento fonético para indicar la categoría semántica a la cual pertenece: Así t’ong «con, juntos» es siempre un elemento fónico que se combina con varios radicales mudos los cuales funcionan como unos determinativos semánticos:

jin «metal» + t’ong = t’ong. «cobre», «bronce».

xin «corazón» + t’ong = t’ong. «consternado»,

«insatisfecho». Etc.

Otros determinativos no se pronuncian y funcionan únicamente como radicales determinativos semánticos. Así, shui 水 «agua»

combinándose con palabras pronunciables señala que tienen un sema en común con el agua:

sui 水 «agua» + mo天«rama» = mo «espuma»

sui 水 «agua» + «fin» = lan «olas»

sui 水 «agua» + «cada» = mei «el mar»

Etcétera.

Compuestos de este modo, los caracteres chinos dejan constancia de una reflexión semántica-lógica que se objetiva en la constitución misma de los caracteres: las marcas se adjuntan unas a otras y producen los sentidos según los modos de su combinación, sin tratar de transcribir la pronunciación que adquiere, por consiguiente, una perfecta autonomía. Leibniz comparó el funcionamiento de la escritura china —escritura que es un auténtico análisis lógico de las unidades significativas— con el de un sistema algebraico: «Si hubiera [en la escritura china] un determinado número de caracteres básicos cuyas combinaciones formasen a todos los demás», esa escritura o sistematización lingüística «tendría unas cuantas analogías en el

análisis de los pensamientos». Needham compara el funcionamiento combinatorio de los caracteres chinos con la combinatoria de las moléculas compuestas mediante la permutación y la combinación de doscientos catorce átomos. Es posible, en efecto, reducir todos los elementos fonéticos a unos radicales o, mejor aún, a unas marcas de semas cuya aplicación produce la molécula-semantema (la palabra). Hay como mucho siete «átomos» para una «molécula» y, como mucho, un «átomo» se puede repetir tres veces —igual que para la estructura de un cristal— dentro de un mismo semantema.

Trasladada al lenguaje lingüístico moderno, esta particularidad de la escritura china quiere decir que es difícil, por no decir imposible, atribuir los elementos-caracteres de la lengua escrita china a una categorías del discurso con significación fija. Cada palabra está

«sintactizada»: tiene una construcción específica, por lo tanto una sintaxis propia cuyos componentes adquieren tal o cual valor, conforme a su papel sintáctico: o sea que, en el lugar de la morfología, la escritura china (que, como toda escritura, es ante todo una ciencia del lenguaje, sugería Meillet) coloca una sintaxis. En el nivel de los conjuntos mayores, como la oración, el papel del contexto es aún más decisivo, o dicho de otro modo, de las relaciones sintácticas de los elementos constitutivos, es todavía más decisivo: es el contexto sintáctico el que atribuye una significación precisa y concreta a cada semantema, su valor gramatical en tanto que nombre, verbo, adjetivo, etc. Por lo que un análisis distribucional, al repertoriar las ocurrencias sintácticas concretas de cada semantema, podría servir como punto de partida para una gramática china. La estructura de la lengua misma parece sugerir semejante acercamiento en la medida en que acentúa la importancia del orden sintáctico en su organización. Así, pues, se distingue unas palabras llenas con polivalencia gramatical y unas palabras vacías con distribución reducida, que aparecen en lugares fijos como «los astros fijos de un firmamento en movimiento» (Dobson). A partir de esta distinción y del análisis distribucional, se podrá establecer que la oración china se compone de «palabras» (un carácter), «palabras compuestas» (dos caracteres unidos habitualmente) y «sintagmas» (cualquier otra combinación, con ciertas palabras vacías incluso).

He aquí que la escritura establece las leyes propias de la lengua china; pero podernos encontrar una teoría explícita en las reflexiones filosóficas y en las clasificaciones científicas que, los chinos han ido elaborando siglo tras siglo.

El elemento lingüístico-escritural corresponde al elemento real del que es la indicación. Se atribuye la invención de la escritura a Fu-ji, ministro del primer soberano Huang-di: Fu-ji se habría inspirado de las huellas dejadas por los pájaros en el suelo. Se supone, además, que, antes de la escritura propia dicha gráficas, hubo un sistema de mareaje sobre unas cuerdas atadas y unas piedras talladas. En cualquier caso, los inicios de la estructura participan estrechamente de los ritos mágicos: las escrituras son unos talismanes y representan el dominio del universo por el hombre. No obstante, y es una peculiaridad de la concepción china del lenguaje escrito, si la escritura está ligada a la magia, no se arroga por ello a una santidad, ni alcanza un valor sacro; al contrario, la escritura es el sinónimo del poder político y gubernamental y se confunde con la función política. La misión primordial del príncipe gobernador consiste en ordenar las cosas designándolas correctamente, misión que lleva a cabo por medio de la escritura.

La relación entre el objeto y el elemento gráfico se considera a menudo en las teorías chinas como una relación de designación. Confuncio, por ejemplo, estima que el signo para «perro» es un perfecto dibujo animal. Vemos que no se trata ahí de un parecido

La analogía entre los ideogramas chinos y las representaciones figurativas viene corroborada por estos dibujos tomados del gramático Chang Yee. Según Jacques Gernet en L’Ecriture el la Psychologie des peuples (Centre international de Synthèse, Ed. Armand Colin.)

realista entre el ideograma y el objeto: el «signo» es una despojada figuración que se limita a indicar el objeto con el que está relacionado, sin tener que reproducirlo. La relación de indicación y no de parecido entre el grafema y el referente viene claramente expresada en el

término zhi «dedo» que los lingüistas europeos traducen por

«signo», «significante» o «significado», de manera imprudente en nuestra opinión. Lo encontramos en un texto Sobre el dedo y el objeto de Kong-Suen Long-Tseu, filósofo chino perteneciente a la escuela

«sofistica» que existió en los siglos IV y III antes de nuestra era.

«Cualquier objeto [wu] es un dedo [zhi, ¿significado»?] pero el dedo [¿«significante»?] no es el dedo [¿significado?] —Si no existe en el mundo algún dedo [¿«significante»?], ningún objeto puede ser llamado objeto.

«Digo que el dedo no es el dedo; ¿si en el mundo no existe un objeto, acaso podemos hablar de dedo?... Además el dedo es lo que desempeña un papel común en el mundo...

«Si no existe en el mundo una relación [cosa-dedo: wu-zhi] ¿quién hablará de no-dedo? [¿«no-signo»?] Si no existe un objeto en el mundo,

¿quién hablará de dedo [¿«signo»?] Si no hay algún dedo en el mundo y si no hay relación ¿quién hablará de no-dedo? ¿Quién dirá que cualquier objeto es un dedo?»

Tal vez nos acercáramos mejor al sentido de estas reflexiones si, en lugar de «signo», «significante», «significado», tradujéramos por «de- signación», «de-signante», «de-signado».

En el mismo orden de idea, es decir, considerando la lengua como designación de lo real, fue posible desarrollar la hipótesis según la cual los ideogramas chinos no sólo son unas designaciones de los objetos sino que son, además, unas designaciones de designaciones, es decir, de los dibujos de gestos. Esta tesis ha sido defendida por Chang Cheng- Ming (La Escritura china y el gesto humano, 1932).

Un primer intento de pensar y sistematizar el conjunto lingüístico- escritural en tanto que objeto específico nos viene dado por los diccionarios chinos. El primero de todos, Suowen Jiezi de Xu Sen, consta de 514 radicales. Durante las dinastías Ming y Ching, su número se redujo primero a 214, número vigente en la actualidad. Las seis clases de caracteres que hemos mencionado inicialmente fueron definidas por los propios sabios chinos, y, en especial, por Lin-Xu y Xu Sen de la dinastía Han. Las seis escrituras (liu su) dieron su nombre a diccionarios tales como Lin Su Gu (1237-1275). Damos a continuación la clasificación de los caracteres que propone:

1. formas figuradas (pictogramas);

2. designaciones de situaciones (símbolos indirectos);

3. encuentros de ideas (complejos asociativos);

4. significaciones transferibles (símbolos que se interpelan mutuamente);

5. adopciones (caracteres fónicos adoptados);

6. imagen y sonido (determinativos-fonéticos).

Es preciso observar cierta evolución de los pictogramas (predominante durante los siglos XV y XIV antes de nuestra era) hacia unos determinativos-fonéticos (más desarrollados durante los siglos XIII XII y XI antes de nuestra era). Como la fonetización de los caracteres conllevó a una confusión en esa lengua monosilábica y homófona, los lingüistas chinos procedieron a un análisis de los sonidos y de los caracteres siguiendo el principio «cortar y juntar», fan-Gie. De este modo, la pronunciación de un carácter como kan se explica al estar compuesta de k(uo) + (h)an. El método aparece hacia 270 de nuestra era con Sun Yan, y Needham, después de Nagasawa, supone que se debe a la influencia de los sabios sánscritos. Un importante diccionario Gie Yün de Lu Fa-Yan, publicado en 601, aplica dicho método.

La lengua china se fue simplificando siglo tras siglo y hacia el siglo XI de nuestra era, ya no se utilizaba este tipo de diccionarios. Entonces, en 1067, Ci-Ma Quang compuso una serie de tablas que reorganizaban el antiguo sistema adaptándole a la nueva pronunciación. Needham considera su diccionario Lei Piu como el ejemplo-tipo de aquellas tabulaciones, las cuales fueron en su origen lingüísticas, históricas y filosóficas, y que son el fundamento de la geometría coordenada: o sea que, gran parte de las matemáticas chinas nacieron de este tipo de sistematización lingüística. Pertenecen a esta categoría de diccionarios- tablas Tong Zhi lüe de Zheng Giao (1150), Zhoug yan yin yün de Zhou De-qusej (1250).

El pensamiento europeo ha tenido un acceso bastante tardío al sistema lingüístico y/o escritural de los chinos, así como a su teoría y ciencia del lenguaje. Se considera como punto de partida de la sinología europea moderna el libro de Louis Lecomte Nouveax Mémoires sur l’état présent de la Chine (1696). El establecimiento de los jesuítas en China en el siglo XVII fue el más importante canal de conocimiento del idioma. En aquella época, Europa se siente atraída por la escritura no alfabética y, en primer lugar, por los jeroglíficos egipcios que se conocieron antes que la escritura china. Varias obras incluso «demostraban» el origen egipcio de la escritura china: Athanasius Kircher (China Ilustrada, 1667); John Webb, Joseph de Guignes (Mémoires dans lequel on prouve que les Chináis sont une colonie égyptienne, 1760), etc. Unos años más tarde, de Pauw disipó aquella

ilusión pero la verdadera sinología moderna no empezó hasta el siglo XIX, con la enseñanza de J. P. Abel Rémusat en el Collège de France en 1815.

5. La lingüística india

En la India, la organización del lenguaje, y la reflexión que conlleva, tomó una dirección totalmente distinta a las de las civilizaciones que hemos mencionado hasta el momento, y tal vez constituya el más antiguo fundamento de la abstracción lingüística moderna.

En primer lugar, si, en otras culturas, la escritura era indisociable de la lengua hasta tal punto que su funcionamiento mismo gozaba de una teoría propiamente lingüística de la significación, para los indios no tiene sino un papel secundario. Poco se sabe de la más remota escritura de aquella tierras, la de Mohanjo-Daro (3000 antes de nuestra era); la escritura brahmi (300 antes de nuestra era) es silábica pero, al contrario de la escritura egipcia y, en parte, de la escritura sumeria, disuelve las sílabas marcando los fonemas que las componen.

Esta casi total ausencia de escritura en sus inicios, junto al esfuerzo de memoria que sin duda exigía y, finalmente, aquella fonetización de la escritura tardía son muy sintomáticos de que el lenguaje tiende a extraerse de lo real, mientras que otras civilizaciones apenas si los diferenciaban, y de que el funcionamiento lingüístico se ha

«mentalizado» cual un funcionamiento significante, con un sujeto que es el lugar del sentido. Por lo que el hombre y su lenguaje se hallan conviviendo como un espejo que reflejara el exterior. Se han ido desarrollando unas teorías sumamente elaboradas acerca del sentido, del simbolismo, del sujeto, teorías en las que la ciencia moderna del lenguaje vuelve a encontrar poco a poco su punto de partida.

Una tercera peculiaridad de la concepción del lenguaje en la India consiste en que las teorías indias se construyeron a partir de la lengua de la literatura védica, el sánscrito, lengua llamada «perfecta», cuyos primeros testimonios remontan a más de mil años antes de nuestra era. Se dejó de hablar esta lengua en el siglo III antes de nuestra era y fue sustituida por el práctico, lo cual impuso el desciframiento de los textos poéticos (míticos o religiosos) de una lengua muerta: tal desciframiento de una poesía que ya no se decía dio origen a la gramática de Pānini y a toda la lingüística india. Esta, desde luego,

encontraba en los textos que descifraban una concepción de la palabras, del sentido y del sujeto que los Rgveda ya habían elaborado. De tal manera que la lingüística se inspiraba en unos textos que descifraba y la ciencia naciente se hacía el intérprete de una teoría que ya existía, recogida en los textos sagrados. La fonética y la gramática indias se han organizado, por lo tanto, en estrecha relación con la religión y el ritual védicos, y representan el «estrato» lingüístico de dicha religión.

El habla (vac) ocupa efectivamente un lugar privilegiado en los himnos védicos que atestiguan (X, 71) que, bajo la égida de Brhaspati, el «dueño de la palabra sagrada», se les «impartió unos nombres a las cosas». Los Sabios impusieron la palabra en el pensamiento «como se clarifica las mieses a través de la criba». La obtención y el uso de la palabra son un sacramento (samskrta) y/o un acto relacionado con el acto sexual: a algunos la palabra «abrió su cuerpo cual a su marido una mujer con ricos atuendos».

Aun así, los textos védicos proceden ya a una sistematización

«científica» del habla. El himno I, 164 del Rgveda (v. 45) dice que el discurso «mide cuatro partes» de las que «tres se mantienen secretas, ni se las pone en movimiento», conociéndose únicamente la cuarta que es la lengua de los hombres. Louis Renou (Eludes védiques et paniniennes) comentando este párrafo, piensa junto a Geldner y Strauss que se trata de la «parte transcendente del lenguaje, lo que se llamara posteriormente el brahmán y del que se dice que, como ocurre con la vac, «el hombre no está en estado de reconocer más que una mínima parte». Tenemos aquí un primer desdoblamiento del proceso lingüístico (significante), en busca de una aprehensión del acto de la significación, y que el racionalismo occidental moderno trata de recobrar emprendiendo para ello unos caminos muy diversos: el

«inconsciente» (en psicoanálisis), la «estructura profunda» (en gramática transformacional). En la India, el brahmán, «palabra sagrada, término mágico» se desdoblaba en: 1) palabra material (sábda brahmán), cuyo átman es una manifestación; y 2) palabra transcendente (parabrahman). Esta oposición se repercute en las teorías de los filósofos del lenguaje y produce la distinción dhvani/sphota sobre la que volveremos más adelante. Queremos hacer especial hincapié en que la reflexión lingüística depende directamente de la concepción religiosa, reflejada en los textos sagrados a los que ella misma pertenecía incluso, en un principio al menos. Los textos sagrados se preocupan en gran parte por el lenguaje y la significación, ligándolos íntimamente al

ciclo de la sexualidad y de la reproducción para construir, de este modo, una concepción del hombre en tanto que proceso infinito de diferenciación cósmica. Dentro de ese universo sistematizado en que cada elemento obtiene un valor simbólico, el lenguaje —simbolismo primero— ocupa el lugar honorífico. Llaman a su ciencia, la gramática,

«ciencia suprema-purificadora de todas las ciencias», «la vía soberana exenta de desvíos» que «trata de realizar al objeto supremo del hombre».

Entre las gramáticas más conocidas, hemos de citar la famosa gramática de Pānini que remonta, parece ser, a unos cuatro siglos antes de nuestra era. Es una obra de ocho tomos, unos libros (astadhyāhyi) constituidos por cuatro mil sūtra o máximas. El texto, relativamente reciente, recopila el amago de las teorías lingüísticas anteriores, transmitidas por vía oral. La gramática, traducida en Europa por Böhtlingk (1815-1840) y cuya edición francesa fue efectuada por Renou, sorprende por la precisión de las formulaciones que se refieren tanto a la organización fónica como a la morfología de la lengua sánscrita.

En primer lugar, observemos, junto a Renou, la estrecha relación entre la gramática y el ritual en sánscrito. Si bien los casos gramaticales no llevan designaciones especiales, están marcados con unos índices numéricos, prathamā. Este tipo de indicaciones procedería de un ritual en el que varias nociones (días, ritos, modos musicales, etc.) eran evocados por medio de ordinales. Ahora bien, las funciones de los casos respecto al proceso verbal, los karaka (es decir, todo lo que hace que se efectúe la acción verbal) vienen indicados con nombres de aspecto fuertemente individualizado entre los cuales predomina un grupo de derivados de la raíz kr..., karman = «acción, rito». Se pueden dar varios ejemplos más para respaldar esta tesis de la dependencia directa de la gramática con respecto al ritual, y del origen ritural de la lingüística india, difícilmente aislable de todo un conjunto religioso.

En su incesable relación con la recitación litúrgica de los textos sagrados, la gramática india presenta una teoría compleja de la materia fónica de la lengua: de los sonidos, de su articulación, su vínculo con la significación. La terminología para ese nivel señala que el sonido está concebido como una materia que asegura la realidad de la vibración que constituye el sentido di la palabra. Así, aksara, «sílaba», viene del texto religioso naksarati, «lo que no se acaba», o más bien «base imperecedera del discurso». El fonema, varna, tenía al principio el sentido de «coloración»... Los elementos fónicos fueron clasificados

según el modo y el punto de articulación de las consonantes seguidas de las vocales y de los diptongos, para llegar a formar cinco series de correlaciones llamadas vargas. Sutil teoría de la articulación, ligada a una significación religiosa y a una compleja teoría del cuerpo humano, que distinguía los diferentes movimientos de los labios (abertura, cerrazón), de la lengua contra los dientes (constricción), de la glotis, de los pulmones, de la resonancia nasal, etc., en tanto que productores de fonemas, ya cargados (por su producción corporal) de un sentido muy definido.

La teoría del sphota, elaborada a partir de semejantes bases, se halla, en primer lugar, en Patañjali quien vivió a principios de la era cristiana y escribió unos comentarios sobre los sūtra de Pānini, así como sobre los vārtika de Kātyāyana. La teoría, extremadamente sutil e inhabitual para nuestros modos de pensar, crea problemas a los científicos contemporáneos. Algunos filósofos y gramáticos consideran que el término sphota designa un prototipo de la palabra que la palabra misma contiene de manera intrínseca. Para otros, se trata de la sonoridad de la palabra en su totalidad y como portadora de sentido, independiente de la combinación de las letras: el sphota no sería exactamente los sonidos de una palabra en función del orden de sus letras sino los sonidos o algo con los que se corresponde, refundición en un todo individible. Así, pues, durante la pronunciación, los sonidos salen uno tras otro pero el sphota no aparece hasta el final de la articulación de todos los sonidos de la palabra, en el momento en que los sonidos de la totalidad morfológica han sido emitidos con el sentido inherente a aquél. Desde un punto de vista etimológico, sphota significa «estallido, reventazón» y, por consiguiente, aquello en que estalla el sentido, se expande, germina, se genera.

Pānini hacía una distinción entre los sonidos del discurso, dhvani, los del sphota que concebía más bien como una matriz de letras con vocales largas y breves. Para Patañjali, el sphota parece ser básicamente una estructura, serie de consonantes y de vocales breves y largas, o como se suele decir hoy en día y tal como lo interpreta J. Brough, «una sucesión de unidades fonemáticas» (se puede presentar el sphota, además, por una sola letra).

En Bhartrhari, lingüista posterior a Pānini y a Patañjali, y cuyos trabajos, productos de una reflexión acerca de la escuela paniniana, se sitúan hacia el siglo V, la teoría del sphota se desarrolla y cambia sensiblemente. Hemos podido constatar que, en Bhartrhari, el sphota se convierte en «el fundamento ontológico del lenguaje». En efecto, ya

no se pronuncia el sphota; es fuente de la pronunciación y del sonido de la palabra; su sobredeterminante conceptual o significante, pudiéramos decir, si toda la teoría no estuviese inmersa en la realidad y si no insistiese tanto sobre la materialidad real de la que participa la praxis lingüística a la vez que la manifiesta. Sin ser un substancialista

—no plantea el problema, a saber si el sphota es una substancia sonora

o no— Bhartrhari sumerge su teoría en una reflexión acerca de lo real en movimiento, en la que el sphota se convierte en la unidad mínima de un universo infinitamente dividible y, por ende, transformable. Citemos un largo pasaje que da fe de este realismo transformador:

«Los sonidos producen una disposición solamente en el oído o solamente en la palabra, o en ambos: tales son las tres tesis entre las cuales los partidarios de la manifestación se hallan divididos. La concentración mental, un colirio, etc. [producen] una disposición sólo en el órgano sensorial; mientras que para percibir un aroma, es una disposición en el objeto [lo que se requiere]. Si la vista opera por el contacto, se considera que la luz produce una disposición en el objeto y en el órgano al mismo tiempo; el proceso es el mismo para el sonido. Consideramos [aquí] que el sonido y el sphota son percibidos de manera conjunta; otros piensan que el sonido no es perceptible, mientras que los demás lo suponen [dotado de una existencia] independiente.»

El desdoblamiento sonido /significación (sonido/palabra) y la estrecha dependencia de ambos en un mismo proceso, acto, movimiento, para los que el sphota se constituye como el germen o el átomo, un átomo de la actuación tanto fónica como significativa, vienen expresados como sigue:

«Cuando se saca a la luz una palabra por medio de sonidos, su forma propia está determinada gracias a unas ideas [parciales] indescriptibles que concurren en su aprehensión. Cuando la idea, cuyo germen ha sido producido por las resonancias, llega a la madurez con el último sonido, la palabra está determinada. La incapacidad del interlocutor de hacer creer que los elementos verbales intermediarios que no existen, sí existen en la realidad. En el fondo no son más que unos medios de aprehensión. La apariencia de una diferenciación afecta de manera constante el conocimiento de la palabra. Ésta está íntimamente ligada al orden de sucesión y el conocimiento se apoya sobre el objeto por conocer. Así como la aprehensión de los primeros números es un medio de conocimiento de los demás números [superiores] aunque sean diferentes de aquellos, igualmente la audición de elementos

verbales [a los que se quiere conocer es un medio para el conocimiento de estos últimos]. Aquellos [elementos verbales] diferentes que son, cada uno, reveladores de las letras, palabras y oraciones, siendo a un tiempo distintos los unos de los otros, mezclan, por decirlo así, sus poderes. Así como, en las primeras percepciones que tenemos de un objeto visto de lejos y en la oscuridad, lo alteramos y determinamos como diferente [de lo que es], del mismo modo, cuando una oración se revela, las causas de su manifestación dan, en primer lugar, a la idea la forma de una visión en partes. Así como hay un orden fijo de sucesiones en la transformación de la leche y de un germen, igualmente hay un orden de sucesión fijo en las ideas de los oyentes. Aunque fuesen las propias ideas las que tuviesen partes, la división de su forma procedería del orden de sucesión de los sonidos: pero ellas están más bien sin partes, y la ficción de una división en partes es un medio [de conocimiento].»

De esta reflexión del gramático indio se pueden sacar algunos puntos importantes:

1. Para él, el sonido («el significante») no es una mera exterioridad

del sentido («significado») sino el producto en germen. La lingüística moderna apenas está empezando a meditar sobre el papel significante en la constitución del sentido.

2. La significación es un proceso.

3. Por consiguiente, la morfología («elementos verbales intermediarios» dice Bhartrhari) no existe, pues «la división en partes (del discurso)» es una falsa apariencia.

4. La significación es una sintaxis ordenada, «un orden de sucesión fijo».

Queremos, en primer lugar, hacer hincapié sobre la preocupación

analítica de división y de sistematización del acto del habla, si bien es cierto que viene acompañada con una tendencia teórica de síntesis: el lingüista trata de encontrar el . soporte conceptual correspondiente tanto al proceder analítico que descompone el sistema de la lengua como al principio teórico que ve en esa lengua un proceso, del orden del proceso real del universo. Los dhvani son los elementos sucesivos de la cadena sonora: se suceden según un orden estricto para manifestar el sphota que no es de la misma naturaleza que los dhvani. Si los dhvani son del orden de las «partes», el sphota es aquello para lo cual la repartición permite el conocimiento, o sea, la acción.

«Aquella energía que tiene como nombre el habla, tiene por decirlo así la naturaleza de un huevo (indiferenciada primero y que luego

genera un pavo real con diversos colores). Su desarrollo se efectúa sucesivamente, parte por parte, a la manera de una acción [de un movimiento].»

Tal acción significante es, para Bhartrhari, divisible de manera infinita: sus elementos mínimos no son unos fonemas. La lingüística india va más lejos que nuestra fonología europea (aún teniendo en cuenta nuestra noción de «merisma», rasgo distintivo de los fonemas) y declara que nunca podríamos llegar al final de la división de la cadena sonora en elementos cada vez más pequeños y en la que los últimos serían tan ínfimos que se les podría denominar

«indescriptibles», anupākhyeya. La atomización de la materia lingüística efectivamente no tiene fin: «Si sólo hay palabras en una oración y sólo fonemas en una palabra, entonces si seguimos modernizando las teorías indias, podemos decir que la concepción (criticada por Bhartrhari) de Sabara es una teoría «estructuralista»: «La acción no es nada, el lenguaje expresa sólo cosas que se relacionan entre sí. Mientras que la concepción de Bhartrhari es una concepción

«transformacional» (véase apartado 16) analítico-sintética. Ésta se apoya una vez más sobre la distinción que hemos señalado al principio entre: 1) un funcionamiento presentido en que los elementos se adjuntan de manera no sucesiva y generan un proceso que desembocará sobre 2) un habla ordenada, sucesiva, lineal, comunicada y que tiene sentido si está sola. «El sentido viene establecido por los interlocutores cuando los factores de manifestación han sido manifestados. La palabra no manifestada es conocida de modo sucesivo y silencioso; el pensamiento, sin embargo, permanece en la palabra no sucesiva, como si se extendiese en ella...» concluye Bhartrhari.

Por último, en su teoría de la significación, la lingüística india se aproxima a lo que solemos llamar hoy una teoría de la enunciación. Como elementos imprescindibles para la generación del sentido propone la función del sujeto parlante, de su destinatario, de la situación locutoria, la posición espaciotemporal del sujeto, etc.: «Se distingue el sentido de las palabras en función del contexto verbal, del contexto de situación, la finalidad perseguida, la conveniencia, según el espacio y el tiempo, y no a partir de la única forma de las palabras» observa Bhartrhari. Vemos que la gramática india, lejos de ser una mera sistematización de un objeto cerrado, «en sí», la lengua, sobrepasa sus límites sobradamente, y la concibe en una relación del sujeto y de su exterior, susceptible de explicitar la significación. «Dado que un sentido [un objeto de palabra] tiene todos los poderes [es decir,

todas las funciones posibles en una oración] está determinado tal como el locutor quiera expresarlo [vivaksita] y con tal función que quiera darle. En ocasiones se expresa una relación entre sentidos muy distantes; en ocasiones lo que está en contacto se conoce como no en contacto. Hay separación de sentidos conjuntos y conjunción de sentidos separados. Hay unidad de lo que es múltiple y multiplicidad de lo que es lo contrario. El que un sentido pueda ser todo o no ser nada, hace que la palabra esté determinada como único fundamento [de la intención del que habla] porque sus poderes están completamente fijados.»

Tan sólo hemos esbozado algunos aspectos de esta ciencia compleja de la significación que se elaboró en la India y en la que el problema del lenguaje toma un punto clave, un lugar de bisagra. Indiquemos de paso que la lógica india, en unos estudios de considerable importancia, ataca igualmente las reglas de construcción lingüística, para llegar a unas conclusiones, hoy elucidadas por J. F. Stall, que son distintas de las de la lógica aristotélica.

6. El alfabeto fenicio

Fieles a una actitud evolucionista y centroeuropeísta, algunos lingüistas consideran que la escritura alfabética que casi todos los países del mundo utilizan hoy en día, exceptuando los países del Extremo Oriente, es el resultado del «desarrollo intelectual» o de una imprescindible evolución que no pudieron alcanzar los no alfabéticos. Tal concepción, al tomar como punto de partida la conciencia lingüística que heredamos de los griegos, es la consecuencia de un acercamiento bastante tardío del lenguaje, planteada de manera normativa, lo que la hace excluyente de cualquier otra aprehensión del funcionamiento significante. Nos parece más riguroso, por no hablar de una «evolución» de la escritura y/o de la concepción del lenguaje, plantear un principio de diferencia entre los tipos de concepciones del lenguaje, marcadas en los tipos de escritura así como en las teorías explícitas de por sí.

Es obvio, en efecto, que una escritura ideográfica traduce una concepción del lenguaje para y en la cual la cosa, la noción y el vocablo son un conjunto soldado por la marca del «carácter». Pero en este sistema, el fonema constituye un registro aparte, dejando a los grafemas la libertad de reconstruir una sistematización lógico-

semántica en la que se refleja toda una cosmogonía. Como si, a través de aquella lengua-escritura, se instalase una comunión entre lo exterior y la distancia del lenguaje, un sacer —un sacramento del “hombre/escritura y de lo real/cosmos. Diríase que las escrituras ideográficas y jeroglíficas practican el lenguaje sin entenderlo: sin entender su autonomía ideal y fonética en los fonemas mismos debería haber una división en parte de fonemas de la misma forma que [tenemos una división] en átomos. Y como las partes no están en contacto [unas con otras], no podría haber ni fonemas ni palabras. Si éstas son inexpresables [no existentes: avyapadesva] ¿a qué otra cosa podemos referirnos?» Para poner remedio precisamente al

«desvanecimiento metafísico» (diríamos hoy) de la realidad y sobre todo de la realidad lingüística, que tal división produciría a lo infinito del conjunto lingüístico (oración, palabra, sonido), Bhartrhari saca el sphota que es otra cosa que la discontinuidad aunque ésta haya revelado aquél. Para nuestro gramático, el sphota es lo que da una coexistencia a los átomos discursivos, asegura su unidad dentro de la palabra y de la oración. En el lenguaje, sphota es la unidad —tanto sonora como significante— de lo infinitamente diferenciado. Se advertirá la dialéctica que se da mediante y en este término que se convierte a su vez en el pivote por medio del cual el lenguaje, concebido ya como movimiento, se reúne con lo real en tanto que mutación. Es decir, que con el sphota el lenguaje se convierte no sólo en un proceso, sino también en un acto, un movimiento y que el significante se mete debajo del significado para formar en acción el sentido; y que, además, esta actuación se da cual el reflejo de la actuación del mundo real: la significación, negándose a aislarse, sigue a distancia lo real continuo-discontinuo y en constante mutación.

La teoría del sphota halla su equivalente en la teoría de la oración. Anteriormente a Bhartrhari, la gramática india proponía una clasificación de las partes del discurso, distinguiendo entre nombre y verbo. Siguen habiendo varias discusiones entre gramáticos y filósofos acerca de la pertinencia de tal distinción; dos puntos de vista son destacables: el punto de vista morfológico que aboga por la distinción y el punto de vista teórico o más bien sintáctico que aboga, en principio, por la no-distinción de dichas categorías cuya diferencia no aparecerá más que según su función dentro del enunciado. Por su parte, y con un enfoque morfológico siempre, Patañjali distinguía cuatro categorías de palabras: «Para las palabras, el modo de aplicación —pravrtti— es cuádruple: están las palabras que [se aplican]

a una clase —jātisabda; las que [se aplican] a una cualidad— gunāsabda; las que [se aplican] a una acción —kiryāsabda; y en cuarto lugar, las que [se aplican] al azar— yadrcchāsabda.»

Bhartrhari abandona el punto de vista morfológico y esboza una teoría de la oración que, siendo un proceso, es la única realidad completa del sentido. Las palabras no significan fuera de la sintaxis oracional. O sea, la sintaxis no es una mera transposición de la morfología, pues los «términos» no existen antes y sin las «relaciones» en el conjunto enunciado; la sintaxis es lo que da realidad al sentido. La teoría de Bhartrhari se caracteriza por su acercamiento sintético y se extiende, más allá del sphota, a las grandes unidades del discurso. Por lo tanto se opone a la distinción nombre/verbo: cada oración es para él nombre y verbo al mismo tiempo, aunque no se manifiesten ambas categorías. «Puesto que el objeto está expresado en tanto que asociado al hecho de ser o en tanto que residiendo en el no-ser, la oración es lo que se emplea. No se conoce ningún objeto si no está asociado a una acción; por ello, que sea real o no, no se le hallará [sin esto] en la comunicación por medio del habla. No se toma en consideración una expresión que comporte sólo una cosa real [sat] sin que se la relacione con la expresión de una acción: “existió, existe o no existe”. Si se ha de expresar mediante un verbo un sentido que se apoya sobre unos medios de realización, no cesará la necesidad de complemento [del verbo] mientras no se haya expresado las cosas [que son los medios de realización]. La acción, al ser el aspecto principal del sentido, es lo que se distingue en primer lugar. Se utilizan los complementos para lo que hay que realizar; en cuanto al resultado, es lo que incita a la acción.»

Siguiendo este razonamiento, en que difícilmente se reconoce lo que se refiere al lenguaje y lo que es filosófico de manera general, se entiende que la acción de la que se habla es el otro nombre de significación, el término denota el sentido como proceso, el acto de lenguaje es como una generador del sentido. Vemos aquí dibujarse una concepción de la significación que no encuentra sus funciones en las palabras aisladas (nombres, verbos, etc.), es decir, en las partes (para Bhartrhari «la división es una ficción]) sino en el proceso de la generación del enunciado que se construye como un verdadero «árbol transformacional» (modernizamos muy poco) y no como un todo dividido en partes. Si cierto modo separada de lo que designa.

¿Trátase acaso de una «lengua» que practica en el sentido corriente del término?, ¿o de una ordenación del cosmos para el que, lo que nosotros llamamos «lengua», aislándola del sincretismo fundamental,

no es más que un actor del «sacramento»?

Por el contrario, cualquier otra praxis de la lengua disocia la cadena hablada de lo que marca, concibiéndola como aliviada de su opacidad semántica y cósmico-clasificatoria, y la entiende en tanto que objeto en sí para analizar los elementos de dicho objeto —los fonemas— que, de por sí, no se aplican a ningún objeto o fenómeno real. De este modo se desemboca sobre el aislamiento del fonema que estará marcado por un signo apropiado y constante: la letra ya no designará un sentido o un objeto, ni siquiera tendrá la función recordatoria del proceso significante que el sphota indio indicaba, sino que será un elemento de la cadena sonora sin más.

¿Cómo explicar aquellas diferencias en la concepción del funcionamiento significante que se objetivan mediante las diferencias entre la letra y el ideograma? La escritura egipcia que, ya lo vimos, esbozó una evolución que la acercaba a un análisis-marcaje de la substancia fónica de la lengua, casi independiente del referente y del significado, no produjo, sin embargo, un alfabetismo. La escritura china se queda todavía más lejos de tal procedimiento. Ha sido en el mundo sirio-palestino y, en particular, entre los fenicios, donde se produjo una notación puramente fonética de las lenguas a partir de un número limitado de signos, silábicos sin duda, que dieron más tarde el modelo del alfabeto que marcaba cada fonema. Podemos suponer, junto a Cohen, que tal fonetización de la escritura que desembocó sobre un alfabeto «pudo corresponder igualmente a un estado social que permitió tanto cierta autonomía de los individuos» como un debilitamiento de los Estados centralizados así como una emancipación del individuo «respecto a los sacerdotes y a los reyes» y que condujo a la formación de una conciencia individual. Semejante explicación socio-histórica que relaciona la emancipación del individuo con la emancipación del significante y, por consiguiente, el átomo-sujeto con el átomo-letra, la formula a su vez Needham. Sin llegar a afirmar que se trate de una relación de causa a efecto, podemos observar que, efectivamente, el tipo de escritura ideo- gramática viene acompañada a menudo de un modo de producción llamado «asiático» (grandes colectividades productoras e interdependientes, directamente administradas por un organismo central, sin unidades aisladas ciudadanas y «democráticas» en el sentido griego del término); en el plano del pensamiento científico, esas sociedades desarrollan una lógica dialéctica correlativa, antisubstancial (igual que la lógica dé la ciencia china). Por el

contrario, el alfabetismo griego tiene como correlato, en el plano sociológico, unas unidades de producción aisladas y cerradas sobre sí mismas, un desarrollo de la conciencia individual en la ideología , una lógica de no-contradicción en la ciencia (la lógica aristotélica).

Por lo general se considera a la escritura fenicia como el antepasado del alfabetismo moderno. En esa escritura, se distingue un alfabeto fenicio arcaico y una escritura fenicia sensiblemente distinta de la primera. Los más antiguos documentos que atestigüen el alfabeto fonético arcaico remontan a los siglos XII-XI antes de nuestra era y fueron hallados en las inscripciones de la ciudad Byblos la cual fue una encrucijada de poblaciones y un puente entre Siria y Egipto. Sin poder concretar con exactitud la fecha de aparición de tal escritura, podemos constatar que no es ideogramática y que no posee caracteres determinativos. Marca la cadena sonara que descompone en elementos mínimos. Toda la cuestión sobre la que los científicos discrepan estriba en saber si dichos elementos mínimos son unas sílabas o bien unos sonidos, es decir unas consonantes que sugieran más o menos la vocal anterior de modo aproximativo. Según Meillet, Pedersen, e incluso Weil, la escritura fenicia es silábica: se limita «a anotar la sílaba, es decir una realidad siempre pronunciable y fácil de aislar», si bien «no anotó de la sílaba más que la consonante, elemento esencial para indicar el sentido, dejando suplir la vocal por el lector» (Meillet)

Février va más lejos al afirmar que la escritura fenicia no separa sólo las sílabas sino que aísla las consonantes y, de este modo, se constituye como un «verdadero alfabeto consonántico». Février, sin embargo, apunta que el alfabeto fenicio «no es lo que solemos llamar un alfabeto, es decir una escritura que analiza cada palabra en sus elementos fonéticos constitutivos, consonantes y vocales, otorgando un signo especial a cada uno de los elementos, tanto a las vocales como a las consonantes». En efecto, el alfabeto fenicio sólo desprende el

«esqueleto consonántico de la palabra» y no llegó a ser nunca un alfabetismo pleno, alfabeto que los griegos, parece ser, emplearon de modo repentino y espontáneo. Aunque reconoce que la escritura fenicia es fonética, Février observa que es «incompletamente fonética»:

«Es una escritura que rechazó los ideogramas pero que, en el fondo, sigue siendo ideográfica en cierto grado puesto que anota solamente la raíz, sin tener en cuenta la vocalización que puede recibir». Tal observación se explica a la luz de las peculiaridades de las lenguas semíticas que han conservado un alfabeto consonántico hasta nuestros días. La raíz de una palabra, en aquellas lenguas, es decir su elemento

constante portador del sentido global y que no depende de la función sintáctica, está representada mediante las consonantes de dicha palabra. La raíz Q T L, portadora del sema «matar» en hebreo, puede pronunciarse QeTóL, «matar», QôTél, «matador», QâTúl, «matado», QâTaLun, «hemos matado». Se comprende, pues, cómo una escritura puede funcionar con eficacia, sin crear confusiones, marcando únicamente la raíz consonántica descompuesta en sus elementos componentes. Este tipo de escritura que marca la clave de la palabra parece estar, por otra parte, «más cerca —escribe Février— de la ideografía primitiva que el silabismo hacia el que tienden, por ejemplo, las diversas escrituras cuneiformes».

Varias ramas de escritura semítica fueron desarrolladas a partir del

«alfabeto» fenicio, el cual se difundió entre los pueblos alrededores: el alfabeto paleo-hebraico, la escritura samaritana, etc. La cuenca mediterránea —Grecia, Chipre, Malta, Cerdeña, África del Norte— al haber estado colonizada por los fenicios sufrió la influencia de su escritura (uno de los resultados fue la escritura púnica de Cartago).

Un último interrogante acerca del alfabeto fenicio llama la atención de los especialistas: ¿De dónde proviene la forma de los caracteres, su nombre y su orden en la clasificación del alfabeto? Se supone que la colocación de los caracteres en alfabeto se debió a razones pedagógicas y que «fue el parecido gráfico de los caracteres lo que determinó el orden que se les designó» (Février). En cuanto a la forma de las

«letras» —consonantes, evoca la imagen del objeto cuyo nombre empieza por el sonido que marca la letra. Así alef significa en hebreo

«buey» y su forma más antigua, hallada en las inscripciones de Ahiram, parece reproducir una cabeza de buey con sus astas. La letra pudo entonces proceder de una escritura ideográfica y su denominación tal vez se debiera, según la hipótesis de Gardiner, a un método acrofónico: «Los semitas daban al ideograma adoptado la denominación que le correspondía en su lengua y guardaban el primer sonido de tal denominación como valor alfabético del signo a partir de ese momento».

7. Los hebreos: la Biblia y la Cábala

La antigüedad hebraica no desarrolló una teoría, y menos aún una ciencia, del lenguaje comparable a las de la India o China. No obstante,

el lenguaje está sensiblemente presente en las páginas de la Biblia; se mezcla con los momentos más decisivos de la historia de Israel y, en ocasiones, parece proporcionar el trasfondo que se manifiesta a través de los acontecimientos históricos y religiosos.

La Creación, tal como la presenta la Biblia, viene acompañada de una acto verbal, si no se identifica a él: «Pero Dios, queriendo sacar aquella materia informe de las tinieblas en que estaba inmersa, dijo: “Haya luz”. Y hubo luz... Dio a la luz el nombre de día, y a las tinieblas el nombre de noche...» (Génesis, I, 3-5). Nombrar es un acto divino, arbitrario, aunque necesario («verdadero») y obligatorio para el hombre: «Una vez que Dios, nuestro Señor, hubo formado de la tierra todos los animales, y del agua todas las aves del cielo, llevólos ante Adán para que viese cómo los llamaría; y el nombre que dio Adán a cada uno de los animales es su nombre verdadero, y el que sigue llevando hoy. Adán dio, pues, el nombre que les convenía tanto a los animales domésticos como a las aves del cielo y a las fieras de la tierra...» (Génesis, II, 19-20).

El interés del pensamiento hebraico por la lengua se manifiesta también en la búsqueda de una motivación de los nombres: la encontramos en una supuesta etimología. Así: «Llamáronla varona porque fue tomada del hombre» (Génesis, II, 23), «...y le dio el nombre de Moisés porque, decía ella, le he sacado del agua» (Éxodo, II, 10).

La lengua, concebida como fondo común, unitario, unificador y creador, se distingue de las lenguas cuya pluralidad aparece como un castigo. El tema de una lengua universal y de las lenguas múltiples que la manifiestan pero que también la ocultan y corrompen su pureza, tema que determinadas tendencias de la ciencia lingüística no han cesado, hasta hoy, de laicizar, enriquecer y concretar, viene magistralmente representado por la secuencia mítica de la Torre de Babel. Después del Diluvio y antes de separarse, los hijos de Noé se proponen emprender la construcción de una ciudad y de una torre, ambicionando «llegar hasta el cielo» y «hacer que su nombre sea famoso para todos los siglos». Dios no podía permitir tal discurso que quería estar fuera del tiempo y del espacio, y que le permitía al hombre igualarse con el poder divino. «Pero, el Señor airado por este propósito lleno de orgullo, bajó en cierto modo de lo alto del cielo, para ver la ciudad y la torre que los hijos de Adán edificaban sobre la tierra, y dijo: Ahora no son más que un único pueblo y tienen todos la misma lengua; y ya que han emprendido esta obra, no abandonarán su designio hasta haberlo finalizado por entero. Venid, pues, bajemos en

aquel lugar y confundamos su lenguaje hasta tal punto que no se entiendan más los unos a los otros. Dios ejecutó a un tiempo lo que había pensado; confundió su lenguaje, y les obligó a separarse. Así fue cómo el Señor los dispersó de aquel lugar por todos los países del mundo y dejaron de construir la ciudad y la torre. Y por esa razón la ciudad se llamó Babel, es decir confusión porque allí fue donde se confundió el lenguaje de toda la tierra, y el Señor los dispersó por fin por todas las regiones del mundo.» (Génesis, XI, 5-11.)

Hay otro mito bíblico que se refiere esta vez a la escritura y que está ligado al nombre de Moisés. Para que Moisés pudiese ayudar a su pueblo, necesitaba un poder lingüístico: la Biblia parece considerar la posesión del lenguaje como una posesión del poder espiritual y estatal. Ahora bien, Moisés, por confesión propia, «no tuvo nunca facilidad para hablar» y la presencia de Dios sobre todo es el principal obstáculo para su habla: «justo desde que habéis empezado a hablar a vuestro siervo —dijo Moisés a Dios— se me traba más la lengua y me siento más torpe que antes» (Éxodo, IV, 10). Para ayudar a su siervo a recobrar el uso de la lengua, lo cual equivale aquí a una práctica del poder, el Señor interviene en dos ocasiones.

Primero, da a Moisés una verga milagrosa que «tenía que hacer estallar el poder de Dios» (IV, 20). Más tarde, para sellar la alianza entre los israelitas y el Señor, Moisés «escribió todos los mandamientos del Señor» (XXIV, 4). Fue, sin embargo, Dios mismo quien acabó por inscribir sus leyes. «Cuando el Señor hubo acabado de hablar a Moisés en el monte del Sinaí, le entregó las dos tablas del testimonio que eran de piedra y escritas por el dedo de Dios» (Éxodo, XXXI, 18). El texto bíblico señala que aquellas tablas «eran la obra del Señor, igual que la escritura que estaba grabada sobre dichas tablas era también de la mano de Dios, quien había escrito en ellas sus diez mandamientos, y los había escrito dos veces para mostrar su importancia, para que se sintiera mejor la necesidad de respetarlos» (Éxodo, XXXII, 16).

Estos relatos ocultan una concepción concreta del lenguaje y de la escritura. La lengua parece representar, para el pensamiento judaico, una esencia supra-real, extra-subjetiva, poderosa y activa, cuyo estatus se iguala al de Dios. Instancia de autoridad y de inhibición para el sujeto parlante (Moisés), esa lengua hace difícil la praxis del habla para el sujeto. El habla se desarrolla sobre el fondo inasequible de la esencia lingüística divina. Existen dos medios para romper la valla y acceder al conocimiento de la lengua, a una praxis controlada, y, por ello

mismo, al poder real (terrenal, social). El primero es el desencadenamiento de una cadena simbólica, es decir de una yuxtaposición de elementos verbales (palabras) que designan, a partir de una especie de tabú, a un único referente cuya realidad está, entonces, censurada e innombrada por lo que toma, en última instancia, el nombre de Dios. Tal pudiera ser el sentido del «milagro» de la verga «transformándose» en serpiente que a su vez, tocada en la cola, vuelve a ser verga. (Insistamos sobre la implicación sexual, fálica de esta asociación de símbolos.) El segundo medio que distancia al sujeto del habla y le hace entrever el funcionamiento de (sus) leyes internas («divinas»), lo constituye la mutación del habla por la escritura. Esta no es más que una transcripción del habla divina, o más aún, una escritura del dedo de Dios, pero en todo caso una copia, un doble de un habla que ya existía sin dicha escritura, la cual se halla desdoblada en las dos tablas y sus dos caras como para indicar su carácter de calco, de repetición, de copia. Su función es hacer que la palabra de Dios sea estable, duradera y obligatoria; la de ser su ley.

Apropiarse de la escritura equivale a encarnar, en el sentido estricto de la palabra, al lenguaje, es decir, dar cuerpo a la Lengua divina absorbiéndola en el cuerpo humano, introyectándola en la carne. La escritura en la Biblia se traga y se come: para que sea ley es preciso inscribirla en la carne, que sea asimilada por el cuerpo humano (social): «“Tú, hijo de hombre, escucha lo que te digo, no seas rebelde tú también. Abre la boca, come lo que voy a darte”. Miré, vi tenderse una mano que asía el rollo de un libro. Ese rollo fue desplegado ante mí, estaba escrito por el recto y el verso, no era más que lamentaciones, quejidos y gemidos. “Hijo de hombre, come esto, come este libro, hablarás a la raza de Israel.” Abrí la boca, me lo hizo comer. “Hijo de hombre, nútrete, sáciate con este libro.” Lo comí. En mi boca, fue dulce como la miel».

La relación entre la escritura y lo real, así como la realidad fónica y morfológica del lenguaje, no es pensada. Parece cortada y reintroducida posteriormente como una relación de dominación de lo real por la escritura. Pues la escritura es sobre todo el ejercicio de una esencia legisladora, paternal y autoritaria, concebida como un modelo sobre el que se rige lo real (las consignas de Dios) y sobre el que se forma. Bajo el dominio de esa ley-modelo del lenguaje de Dios que suple la ausencia de lo real, es posible desplegar la serie fantasmática de los encadenamientos significantes (no reales), tales como el

«milagro» de la verga; así como instaurar a la escritura en tanto que

ley, regla, copia de Dios con su ausencia, una escritura que se vuelve entonces explicación de la ausencia divina al ser su compensación. Estamos aquí ante una concepción teológica monoteísta del lenguaje.

Varios siglos después, una corriente de la mística judía pudo vincular su experiencia al lenguaje, de una manera más profunda, así como a su inscripción: la Cábala. Se difundió principalmente por el sur de Francia y en España entre 1200 y principios del siglo XIV, y se halla expuesta con la mayor amplitud tanto en el Zohar como en el libro Bahir, el cual se presenta como una serie de sentencias sobre los versículos de la Biblia. Cruce del pensamiento cristiano y de las religiones árabe e india, la Cábala convierte las letras del alfabeto hebreo en un objeto privilegiado de meditación y de concentración que se abre hacia el éxtasis, liberando al sujeto y permitiéndole comunicar con Dios. Las letras no tienen significación concreta en sí mismas. Son no corpóreas, abstractas; están tomadas dentro de una lógica formal y actúan unas en función de las demás cual las notas de una música; las letras poseen, pues, un valor numérico. La ciencia de tal valor se llama gematria. Cada letra puede relacionarse con un miembro del cuerpo de manera que el perjuicio de una letra conlleva una deformación del miembro correspondiente. El cabalista profético se aproxima a las prácticas de los yogas indios, de sus técnicas respiratorias y de su dominio del cuerpo unidos a una pronunciación sacra de los diversos fonemas. «Son las letras las que penetraron en su mente y en su imaginación, las que la influyen con su movimiento y las que concentran su mente en diferentes temas aunque no se dé cuenta de ello», podemos leerlo en el libro del cabalista Abulafia, Puertas de la justicia.

En las teorías lingüísticas europeas del siglo XVI, sumamente marcadas por la teología y sus derivados, el hebreo viene a ser la lengua fascinadora, origen común y cifra universal. En Fabre d’Olivet, hallamos el apoteosis de la apología de la lengua hebraica cuya verdadera lectura permitiría, según el autor, una auténtica comprensión de la Biblia que él traduce bajo el título de Sepner o La Cosmogonía de Moisés (cf. La Langue hébraïque restituée et le Véritable Sens des mots hébreux, 1815). Considera que si el hebreo no es la lengua- madre de la humanidad, como lo creyeron muchos de sus predecesores inspirados por el relato bíblico, al menos sus principios gramaticales pueden «conducir de la manera más segura a ese origen (del habla) y desvelar sus misterios». Oponiéndose a la tesis de William Jones, quien distinguía tres tipos fundamentales de lenguas: el

tátaro, el indio y el árabe, Fabre d’Olivet propone la tricotomía chino- indio-hebreo. Y con el espíritu comparatista de su siglo, he aquí a continuación su descripción de los méritos del hebreo: «He dicho que el chino, aislado desde su nacimiento, partiendo de las más sencillas percepciones de los sentidos, había llegado de evoluciones en evoluciones a las más altas concepciones de la inteligencia; esto es todo lo contrario del hebreo: este idioma formado por una lengua que ha alcanzado su máxima perfección, enteramente compuesta de expresiones universales, inteligibles, abstractas, entregada en ese estado a un pueblo robusto, aunque ignorante, ha caído entre aquellas manos de degeneración en degeneración y de restricción en restricción hasta sus más materiales elementos; todo lo que era espíritu es ahora substancia; todo lo que era inteligible es ahora sensible; todo lo que era universal se ha vuelto particular». Tales reflexiones, en las que la pretensión científica encubre una especulación ideológica que se ha incorporado a menudo al estudio lingüístico, son típicas sobre todo en lo que respecta las lenguas de las grandes religiones.

Cuando despertó, el dinosaurio todavía estaba allí

lunes, 19 de septiembre de 2016

El lenguaje, ese desconocido. Julia Kristeva 3.

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